TATÁR GYÖRGY
A jebuzeus-jelenség
1) Nem csupán a hit és a tudás különbözik egymástól, de már a rájuk irányuló késztetés is. Arisztotelész óta közhely, hogy a filozófiai igazság keresésére az embert a kíváncsiság sarkallja. A hit igazsága felé azonban nem ez az út vezet. Az apósa juhait legeltető Mózes, amikor először ötlik szemébe a lángban álló csipkebokor, egy szempillantás alatt majdnem filozófussá válik. Pedig nyilvánvalóan azelőtt is gyakran látott már a nap hevében fellángoló, majd elhamvadó növényt a pusztában. Leküzdhetetlen kíváncsiságát most az kelti fel, hogy a hajladozó lángnyelveket szemmel láthatóan nem a kiszáradt növény ágbogai táplálják. A tűz csupán megtelepült az ágakon, mint valami fényt árasztó madár, a tüskebokor pedig csak türelmesen várja, mikor száll róla odébb. A múló pillanatra filozófussá lett Mózes két, gyökeresen különböző kultúra határán állva, ekkor így szól: „Hadd menjek és lássam ezt a nagy látványt, miért nem ég a csipkebokor.”1
Néhány lépés, és a filozófiának vége szakad, még mielőtt egyáltalán elkezdődhetett volna. A lángok közepéből a saját nevét hallja, majd az őt szólítónak a nevét. Ettől fogva Mózesnek soha többé nem jut eszébe az a kérdés, ami eredetileg a bokor felé indította. Ügyet sem vet már a „nagy látványra”. A tűz a kíváncsiságát emésztette el a bokor helyett.
Ha annak idején történetesen egy filozófus járt volna arra, és nem egy Mózes nevű birkapásztor, Bibliánk ugyan nem volna, de talán töredékesen ránk maradt volna egy sokat kommentált értekezés Plinius közvetítésével, a pusztában előforduló ritka és különleges természeti jelenségekről.
A jelenet egésze Mózes fejéből, és ezáltal népe fejéből is, hosszú-hosszú időre kiverte a filozófiát mozgató kíváncsiságot. Az egyedül önmagából táplálkozó tűz egyszerre vonzó és meghökkentő képe persze azóta is magára vonja mindazok figyelmét, akik érintkezésbe kerültek és kerülnek az általa elindított történettel. A történet könyvbe foglalt egésze – és benne minden egyes szereplő és részlet – azóta is úgy viselkedik, mint a hajdani, szerény kis tüskebokor Hóreb kopár sziklái közt. Mindenki látott már kiszáradt, régi történetektől megroskadt, szerény megjelenésű könyveket. Ami azonban efelé a könyv felé fordítja figyelmünket, az a rajta megtelepedett és körötte lobogó lángkoszorú, ami azért nem emészti el, mert a tűz nem belőle táplálkozik. Hanem fordítva.
2) Az a politikai kettősség, amely mára az egykori palesztinai brit mandátum arab térfelén kialakult, nem csupán az Izrael államhoz fűződő politikai viszonyulást jellemzi, hanem egyben a Bibliához való viszonyulást is. Az iszlám mai, fundamentalista formája, amely Gázában uralkodik, szélesebb nemzetközi összefüggésbe illeszkedik. Egy olyan nemzetközi erő összefüggésébe, amelyik a zsidók elleni harcát kozmikus, a világegyetem sorsát eldöntő küzdelem részének látja. Teológiai-politikai alapvetését kivált Szajid Kutbnak köszönheti, aki a XX. század ötvenes éveinek legelején Harcunk a zsidókkal című értekezésében foglalta össze azóta is mérvadónak számító tanítását.2 Ehelyütt most nem részletezendő teológiája szerint, amely az iszlám legalapvetőbb iratainak interpretációjára támaszkodik, az iszlám világnak a legújabb korban tapasztalható példátlan hanyatlása, valamint a cionizmussal történt találkozása ugyanazt az örök vallási szituációt jeleníti meg, mint amelyben Mohamed találta magát kétfrontos harca idején, a még iszlám uralom alá nem vont mekkai politeistákkal és medinai zsidó törzsekkel szemben. Ebben a küzdelemben a Korán, a Hadit és a próféta életrajzai mutatják az örök teológiai utat: Mekka lakói végül megtérnek, Medina zsidó törzsei pedig végül megsemmisülnek. A vallás legrégibb dokumentumai egyfelől a hit kezdeteinek történetét ábrázolják, másfelől közvetlen isteni kinyilatkoztatásokként e történelem valamennyi későbbi fázisát is megjelenítik, és így vallási normaként szolgálnak mindörökké.
Az értekezés történetteológiai perspektívája a vallási világháború.
Az egykori mandátumterület másik arab felére egy ettől gyökeresen eltérő, és a nyugati gondolkodás számára jóval megközelíthetőbb szemlélet kibontakozása a jellemző. Jóllehet, természetesen itt is van átjárás a militáns iszlám felé, ám ezen a térfélen erősebben észlelhető az európai eredetű szekuláris nacionalizmus befolyása. A nyugati part palesztin közoktatásában, értelmiségi közéletében, valamint akadémiai értelmiségének tudományos tevékenységében mindjobban előtérbe kerül Izrael állam létjogosultságának világi-történeti karakterű tagadása. Kihasználva azt a körülményt, hogy a bibliai őstörténet kifejezetten hangsúlyozza, hogy Isten népe bevándorolt az ígéret földjére, ahonnan más népeket kiszorított, a Bibliát mintegy ősi, nemzetközi dokumentumkincsként alkalmazva, más forrás híján ebbe az őstörténetbe mélyeszti saját népi gyökereit.3
A palesztin tudományosságban és értelmiségi közvélekedésben a 60-as évektől fogva egymással rivalizáló elméletek vannak jelen, melyek a helyi arab népességet hol a filiszteusoktól, hol pedig a girgazeusoktól, a kivveusoktól és egyáltalán, a Bibliában említett hét kánaáni nép valamelyikétől származtatják. A hetvenes évek vége óta a filiszteusváltozat kiszorulóban van, jóllehet a bibliai népnév és a mai palesztin népnév hasonlósága és nyelvtörténeti összefüggése sokak számára közvetlenül bizonyító erejű volt. Politikailag súlyos hátránya azonban a bibliai történelem ismeretében nem kétséges: azon túl, hogy a filiszteusok maguk sem őslakosai Kánaánnak, ráadásul nagyjából a mai Gázai-övezetet és környékét lakták, vagyis soha nem jártak Jeruzsálem közelében.
Jeruzsálem „ősbirtoklása” érdekében tehát más eredet után kellett nézni. A Biblia Jeruzsálem őslakosaiként a jebuzeusokat (jevuszim) nevezi meg, és Sámuel, illetve a Krónikák könyveinek tanúsága szerint Jósué honfoglaló hadjáratainak végeztével, még mindig ők maradtak a város urai. A Kr. e. 1000 körül Hebronban trónra lépett Dávid csak valamikor 966 körül ostromolja meg sikeresen „Jevusz” erődítményét.
A vallási hivatalt betöltő arab tisztségviselők közt általában inkább az az álláspont az uralkodó, miszerint Jeruzsálemben soha nem volt zsidó királyság és Szentély, míg az akadémiai álláspont mindinkább az ezzel éles ellentétben álló jebuzeus irányban szekularizálódik. A bibliai történelemképre mint forrásra való hivatkozás az iszlám felől tekintve minősíthető profán eljárásnak, más kérdés, hogy vajon milyen fogadtatásban részesül a jebuzeus-származás büszke eszméje egy helyi keresztény arab részéről. Utóbbinak ugyanis – legalábbis elvben – a jebuzeus-jelenléttel kapcsolatban teológiai álláspontja is van. Mint keresztény tarthatja magát az Ábrahámnak szóló ígéret révén az ország örökösének, mint jebuzeus azonban bajban van.
Az 1978-ban Bejrútban megjelent Palesztinai Enciklopédia tényként állapítja meg, hogy „a palesztinok az arab eredetű jebuzeusok leszármazottai”, következésképpen Jeruzsálem „arab város, mivel első építői a kánaánita jebuzeusok voltak, és a palesztinok tőlük származnak”.4 2000 és 2002 közt a Béke Hatását Megfigyelő Központ nevű szervezet ismételt vizsgálatoknak vetette alá a Palesztin Hatóság területén készült és használatban lévő általános- és középiskolai, valamint főiskolai tankönyveket.5 A tankönyvek összességéből elénk táruló látvány valami olyasmi, mintha egy olyan Bibliát olvasnánk, amilyent a hét kánaánita nép hagyott volna hátra. Isten kiválasztott hét népe – élükön a jebuzeusokkal – virágzó ókori kultúrát épít Jeruzsálemmel mint fővárosukkal, miközben szent elhárító háborúkat vívnak a behatoló izraelita törzsekkel. A tejjel-mézzel folyó földet Isten a jebuzeus néppel ajándékozta meg. A zsidóknak ugyan sikerül némi átmeneti diadalt aratni, ám 70-ben nyomuk vész, s végül a VII. századi iszlám felszabadító háborúk helyreállítják a történelmi folytonosságot.
3) A jebuzeus-palesztin-folytonosság e teóriájának tudományos megalapozatlanságával nyilván foglalkozni sem érdemes. Ugyanúgy nem pusztán tudományos tévedéssel állunk szemben, akárcsak a többi, Európában forgalomban lévő nemzetszármaztatási mítosz esetében, amilyen például a dáko-román- vagy a sumer-magyar-mítosz. Ami ideológiává minősíti őket, az az, hogy mindegyikük közös jellemzője, hogy a velük szemben a tudást reprezentáló tudományos intézmények álláspontját nem tévesnek tartják, hanem szükségképpen politikai védelmet élvező összeesküvésnek, így egyben politikai ideológiákként is fellépnek azokkal szemben. Demokratikus feltételek közt választási győzelemre igyekvő tudományként, diktatúra esetén mint az ellenállás tudományos világnézete lépnek föl. Műfajukat akkor jelölnénk pontosan, ha – eltérően a véleményszabadságot védelmező liberalizmustól – nem „véleménynek”, hanem tudományos uszításnak neveznénk.
A jebuzeus-palesztin-mítoszt az különbözteti meg európai társaitól, hogy egyedüli forrása, ahonnan adatai származnak, a Biblia. Vele szemben tehát elsősorban nem nyugati tudományos intézmények és doktori fokozatok a tudás reprezentánsai, hanem a bibliai szöveg és a két bibliai vallás, a judaizmus és a kereszténység. Következésképp ezek jelennek meg számára – nem mint tudományos téveszmék, hanem – mint világméretű szervezett összeesküvések. Innen az általa használt „mozgalmi” terminológia is: nem zsidók, hanem cionisták, és nem keresztények, hanem keresztesek. E szemlélet számára a Biblia történelemábrázolása nem téves, hanem – bár valóságmorzsákra támaszkodó, de – aljas célok érdekében fabrikált áltudás, amely álláspontját kizárólag megtévesztéssel és erőszakkal tartja fenn. Az ellenük vívott harc ezért nem merül ki a „tudományos” leleplezésben. Egyes bibliai tényeket a magáévá téve azzal az elvárással lép fel, hogy a világ tegyen le ezeknek a tényeknek a „hamis” bibliai összefüggéseiről, és fogadja el az „új” – és tudományos – exegézist.
Ezen a ponton világosan kirajzolódik, hogy az ideológiai küzdelemnek ez a fajta szekularizációja milyen mélyen gyökerezik az iszlámban, amely vallási alapokon viszonyul a bibliai vallásokhoz ugyanígy. A tág értelemben vett iszlám világ számára ugyanis a tőle idegen, külső és profán világ éppen a zsidó és keresztény világ. Ezért legalábbis tévesnek kell nyilvánítanunk azt a mai nyugati gondolkodásból fakadó megfontolást, amely szerint az iszlám világban megjelenő szekuláris eszmék feltétlenül „haladásnak” minősíthetők. Nem bizonyos, hogy ez a világiasodás a nyugati világ szekularitásának az irányába tart. Különböző világok különböző módon világiasodnak.
4) Röviddel halála előtt az idős Hans Jonas egy egészen különös kis írást vetett papírra. Saját bevallása szerint hosszú évek óta nyugtalanította a tudásunkról és az általunk tudhatóról alkotott rendszer „néhány védtelen hadállása” (gewisse offene Stelle), s bár nyomasztja, hogy gondolatai kissé túl közel vitték a filozófiatörténet csataterén szerteszét heverő holt istenbizonyítékokhoz, nem akarja, hogy személyével együtt ez a gondolat is eltűnjék a világból.6
A nyugtalanító kérdés egész egyszerűen megfogalmazható: miben áll az értelme annak, ha állítunk valamit – bármit – a múltról, majd hozzátesszük, hogy ez az állítás igaz. Vagy azt, hogy nem igaz. A kettő közül az egyiknek igaznak kell lennie, csakhogy igen nehéz felderíteni, mit jelent az igaz/hamis ellentét nem létező, ebben az esetben már nem létező tárgy vonatkozásában. Jonas kizárja azokat az eseteket, amikor tudjuk, hogy a szóban forgó tárgy sosem létezett, hiszen ekkor értelmetlen a ráirányuló állítás igaz vagy hamis voltára kérdezni. Éles különbséget tesz viszont – teljes joggal – a verifikálhatóság és az igazság fogalmai közt: lehetséges, hogy valamilyen úton-módon verifikálhatjuk, miszerint Caesar valóban átkelt a Rubiconon. Ám azzal kapcsolatban, hogy mire is gondolt eközben, tehetünk igaz vagy hamis állításokat, amelyek azonban elvileg is verifikálhatatlanok. Ez a verifikálhatatlanság azonban mit sem változtat azon a „tényálláson”, hogy erről szóló állításaink vagy igazak lesznek, vagy hamisak. Lehetséges, hogy másnap már maga Caesar sem tudott volna biztos választ adni kérdésünkre. De valamit bizonyosan gondolt, tehát a kérdés ettől még értelmes maradt.
Jonas megállapítja, hogy az adaequatio intellectus ad rem igazságfogalma nem segít rajtunk, mert ehhez vagy a tárgy reális időbeli jelenlétére volna szükségünk, hogy az állítást összemérhessük vele, vagy időtlen – például geometriai – tárgyra. Ami örök, az a mindenkori jelenben is megközelíthető: az állítás és a tárgy mindig összevethetőek.
A történeti tudományok terén azonban – Jonas ideérti az élővilág evolúcióját és a kozmogóniát is – csak nyomokból következtetünk vissza, és itt bármely állításunkkal kapcsolatban érvényes marad az igaz/hamis megkülönböztetés. Ezen a ponton Jonas felidézi Hannah Arendttel folytatott beszélgetéseit arról, mi volna a helyzet, ha a totalitárius történelemhamisítás egyszer valóban elérné célját. Vagyis ha egyszer már tényleg semmilyen más forrás nem állhatna a történetíró rendelkezésére, csupán a végérvényesen meghamisított archívumok univerzuma, miközben minden esetleg ellentmondó forrásnak örökre nyoma veszett. E gondolatkísérlet nyomán Jonas leszögezi, hogy egy totális hatalom talán valóban képes a történeti igazsághoz vezető ajtókat örökre lezárni, de az igazság és a hazugság közti különbséget magát nem képes felszámolni. Az emberi világból azt a kérdést magát ugyanis nem lehet kiiktatni, hogy „hogyan történt valójában”, bár talán megválaszolhatatlanná lehet tenni. De annak a kérdésnek az értelmét, hogy a múltra vonatkozó állítás igaz-e vagy hamis, nem lehet elvenni. Az előlünk örökre elzárt igazság is „fennáll”, mondja Jonas, bár tárgya immár nem áll fenn. Ha ugyanis az igazságról nem „posztulálnánk”, hogy valamiképp „fennáll”, akkor – legalábbis a múltra irányuló állításaink esetében – fel kellene adnunk az igaz/hamis megkülönböztetést is. E nélkül azonban nem élhető időbeli emberi élet.
Ezen előkészületek után vázolja fel röviden Jonas hosszú időn át titkolt gondolatmenetét arról, hogyan tartja elgondolhatónak a múltra irányuló állítások igazságának „fennállását”. Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy bár Jonas sehol sem utal rá, de eszméi nagy mértékben támaszkodnak Schelling A világkorszakok című töredékére, ahol a múlt természetesen nem a jelen módjára létezik, de múltként létezik. A schellingi mű alanyt nélkülöző első mondatát akár Jonas is írhatta volna: „Das Vergangene wird gewusst”.7
Jonas kiinduló példája a Constantinusi Alapítólevél nevű hamisítvány, melyet századokon át tartottak valódinak, míg tudományosan fény nem derült hamisítvány voltára. Ezzel persze egyben arra is fény derült, hogy egész idő alatt is hamis volt, még ha erről senki sem tudott. Az igazság mindvégig „fennállt”. Következésképp a múltnak, ahogyan igazában megtörtént, valamiképpen „fenn kell állnia”, mert máskülönben – szögezzük le még egyszer – a múltra irányuló beszédünk esetében az igaz/hamis megkülönböztetés értelmét vesztené, és vele az is, hogy az emberi nyelv a létezést idődimenziókra osztja. Mert igaz ugyan, hogy „nyelvem határai világom határai”, de világomnak nemcsak határai vannak, hanem ő maga is van.
Jonas szerint a múltnak valamiféle mentális fennállást kell tulajdonítanunk, mégpedig örök fennállást, hiszen az állítások igaz vagy hamis voltára való rákérdezés lehetősége is örökké fennáll. De mi lehet a közege a múlt örök fennállásának? A létezés egyfajta örök emlékezését, amelybe mintegy magától „beíródna” minden, ami történik, mint valami „automatikus világkrónikába”, kizárja, mert a „magánvaló emlékezés” szubjektum nélküli fogalmát képtelenségnek tartja. Ahhoz tehát, hogy a múlt igazsága – méghozzá hiánytalanul és örökké – „tudva” legyen, posztulálnunk kell egy hiánytalan és örök szellemi létet. E posztulátum nélkül, állítja Jonas, a múltbeli létezésről és történésekről alkotott bármilyen tudásunk és elképzelésünk nem volna elvileg sem hozzámérhető semmihez. Nem csupán a múlt volna nem létező, de a rá vonatkozó emlékezések és állítások igaz vagy hamis volta is. A múlt helyén álmok gomolyognának. Nem mondja ki, de jelzi, hogy nem egyszerűen posztulálnunk kell ennek a szellemi emlékezőnek a létezését, hanem valójában – a múlt idejű beszéd lehetősége által – szüntelenül posztuláljuk is.
Jonas védelmében még egyszer hangsúlyoznunk kell, hogy tisztában van azzal, hogy gondolata nem bizonyít semmit, és bár a szó kanti értelmében spekulációja túllép a lehetséges tapasztalás határain, de legalább nem mond ellent semmilyen tapasztalásnak.
5) Jonas a múltra irányuló tudás és tudhatóság terében veti fel az igaz/hamis megkülönböztetés értelmének kérdését, amely így a filozofálás közegében vezeti a bibliai gondolkodás közvetlen közelébe. Jan Assmann pedig egyenesen a bibliai vallás megjelenésében látja az igaz/hamis vallás megkülönböztetésének első felbukkanását.8
Mindkét bibliai vallás a szó kimerítő értelmében történeti hit, vagyis a hitét alapító eseménysor a múltban gyökerezik. Hitük bármilyen jelenbeli megélése egyedül a múltbeli-történeti kinyilatkoztatáshoz hozzámérve igazolhatja magát: vagyis azt, hogy maga is ugyanabba a történetbe tartozik. A judaizmus és a kereszténység esetében a bibliai történet egésze képviseli azt, amiben a múlt hitt igazsága „fennáll”. Mégpedig nem csupán meghatározott szereplői és meghatározott fordulatai által, hanem egészen meghatározott, konkrét szövegalakot öltöttségében is. A hit állításainak igaz/hamis voltáról – a múlt vonatkozásában – a könyvben „fennálló” igazság dönt.
Természetesen minden további nélkül el lehet utasítani a bibliai történet egészét. Ám a hitt múlthoz veszedelmes dolog úgy közelíteni, hogy ami ajándéknak látszik belőle, azt „igaznak” nyilvánítva elfogadom, ami nem, azt „hamisnak” nevezve elutasítom. A történet igazsága „fennáll”, és nem hagyja magát farigcsálni. Aki oldalról lopózik be a történet roppant kupolája alá, mert egyetlen pontot vágyik csak elfoglalni mindabból, ami odabent található, a fölött ítél a történet. A lopakodó ugyanis maga illeszti be magát óvatlanul a történet egy meghatározott pontjára, esetünkben az elűzött hét nép közé. Eközben éppen azáltal, hogy a jebuzeusok ott leírt sorsának valamennyi többi elemét viszont tagadja, megpecsételi a sorsát, és valóban jebuzeussá lesz. Máshogy, mint ahogy akarta: saját „igazsága” helyett úgy, ahogyan a könyvben „fennálló” igazság akarja. Hiszen a valóságos, a történeti jebuzeusok is egyszerre állították és tagadták a bibliai történet igazságát, akárcsak történetük kései bitorlói. Állították, amennyiben csakugyan ők voltak – Dávid előtt – „Jevusz” urai, és tagadták, amikor „szóltak Jevusz lakói Dávidhoz: Nem jössz ide!”9
S valamivel később, a bibliai történet egyetlen nevesített jebuzeusa, Aravna,10 amikor ingyen ajánlja fel Dávidnak Jeruzsálemben áldozati oltár helyeként a szérűjét, áldozatként pedig az állatait, világosan és egyértelműen rámutat, hogy ő valóban a bibliai történet szereplője, hogy ő is ugyanúgy látja a történet igazságát, akárcsak Dávid. „És szólt Aravna a királyhoz: Légy tetszésére az Úrnak, a te Istenednek!” Dávid pedig elhárítja a nagylelkű ajánlatot, mert „nem áldozok ingyen égőáldozatot az Úrnak, az én Istenemnek”.
1 2Móz 3,3
2 Our Struggle With the Jews. Angol nyelvű fordítása és kommentárja: Ronald L. Nettler: Past Trials and Present Tribulations. A Muslim Fundamentalist”s View of the Jews. Pergamon Press, 1987
3 David Wenkel: Palestinians, Jebusites, and Evangelicals. In: Middle East Quarterly Summer 2007. Volume XIV. No 3.
4 Uo.
5 Arnon Groiss and Yohanan Manor, eds.: Jews, Israel and Peace in Palestinian School Textbooks, Center for Monitoring the Impact of Peace (CMIP), Mevaseret-Zion, Israel, Nov. 2001; Jews, Israel and Peace in the Palestinian Authority Textbooks and High School Examinations, CMIP, 2002, accessed Dec. 18, 2006; Jews, Israel and Peace in Palestinian Textbooks, The New Textbooks for Grades 3 and 8, CMIP, May 2003.
6 Hans Jonas: Vergangenheit und Wahrheit. Ein später Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen. In: Uő.: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. (Suhrkamp 1994) 173 skk.
7 F. W. J. von Schelling: Die Weltalter. In: Uő.: Sämmtliche Werke, Bd. 8. (Stuttgart u. Augsburg, 1861). 199. o.
8 Jan Assman[n]: Mózes, az egyiptomi. Egy emléknyom megfejtése (Osiris Kiadó, Budapest, 2003). 15 skk.
9 1Krón 11,5
10 2Sám 24,16-25. A Septuaginta nyomán Károlinál az Arauna névalak szerepel.
Élet és Irodalom
51. évfolyam, 47. szám
