GYENGE ZOLTÁN
Ex libris
„A trauma által ütött sebek kötözésének legnagyobb akadálya maga a trauma” – írja Heller Ágnes egy most megjelent könyvében. Traumatikusnak lenni nem túl jó dolog. De a traumát kívülről szemlélni szintén nem túl kellemes. Traumatikusok lehetünk attól is. Nincs hát segítség? Éppen ezért talán semmi sem időszerűbb manapság, mint egy könyv, amely a mai végtelenségig ideg- és elmebeteg politikai, köz- és magánéleti, de egyáltalán a mindennapi traumáról szól, valamint egy kicsit arról is, hogy miként lehet azt – gyógyszerek nélkül – kezelni.
Heller Ágnes: Trauma
című könyve Freud születésének 150. évfordulójára összeállított tanulmánygyűjtemény. Helyet kap benne a trauma és szégyen kapcsolatáról írt nagyszerű esszé, egy Kertész-értelmezés, valamint két, szorosan Freudhoz kötődő tanulmány.
A trauma szégyene és a szégyen traumája nem puszta tautológia. A szégyen okozhat traumát, majd a trauma feloldását is akadályozhatja a trauma szégyene, mely meggátolhatja, hogy akár kollektív módon (kollektív trauma), akár személyre szabottan (individuális trauma) létrejöjjenek a trauma feloldását jelentő trauma-elbeszélések. A félelem és szégyen a két legerőteljesebb gátló tényező. Heller ezt nem csupán elméleti úton vezeti le, hanem – és ezt lehet írásaiban leginkább szeretni – rögtön példákon keresztül a tapasztalat kontrollja alá veti. Bár beszél kollektív traumáról, legyen szó a holokausztról vagy akár a trianoni traumáról, igazából az az érdekes, hogy a közös trauma-élmény hogyan oldható fel az egyes ember számára. Hellert elsődlegesen a holokauszt érdekli, de az ott tett megjegyzései sokkal szélesebbre tárják a lehetséges válaszok körét. Hisz a válasz a trauma által okozott helyzetre mindig eldönti azt is, hogy milyen ember vagy. Ezt ugyanúgy figyelemmel kísérhetjük a holokausztra adott válasz kapcsán, mint manapság, ha például a szinte hetente leleplezett ügynökök reakcióit figyeljük. A könyv ebből két tipikust emel ki, de ezek közül is inkább Szabó Istváné érdekli, aki – mélyen egyetértve Hellerrel – amilyen kiváló filmrendező, annál pocsékabb forgatókönyvet írt ügynökmúltjával kapcsolatban önmaga számára.
A szerző azonban mindig az egyes emberre kíváncsi. Ebből az aspektusból szemléli Kertész önéletrajzát, megállapítva, hogy abból sokkal kevesebbet tudhatunk meg a Kertész nevű szerzőről, mint könyveit olvasva a Kertész nevű emberről. De azt hiszem, ez így is van rendjén. Hisz Kertész írásai is egyfajta trauma-reakciók, trauma-elbeszélések, egy Auschwitz utáni helyzetet jelentenek, persze mindig jelen időben, amely azonban – tágítva a horizontot – a nem zsidók számára is szubsztanciális tapasztalat, egyfajta reláció, amelyben tudomásul kell venni, hogy a hozzá való viszony – még a tagadók számára is – kikerülhetetlen. Freud pontosan tudta és pontosan le is írta ezeket az emberi pszichében zajló folyamatokat. Egzempláris módon, legyen szó egy analizált betegről vagy akár Mózesről. Mert Freud is példákkal dolgozott, amely példák mögött mindig ott volt az ember.
A jó és a gonosz ember. Heller Hannah Arendt nyomán, aki az Eichmann-per kapcsán a banális gonoszról értekezik, a radikális gonosz természetrajzát akarja felvázolni. Pontosabban a történelem színpadjára fellépő gonoszt. Mindez nincs is messze a traumától, ha például Lonnie Athens erőszak-szociológiai modelljére gondolunk. A radikális gonosz a kanti imperatívuszt megfordítja, az erkölcsi parancsok inverzét veszi alapul és fogadtatja el erőszakosan mindenki mással. Amiben azonban kételkedem, hogy a démonikus ember (egy Don Giovanni vagy III. Richard) behelyettesíthető lenne Hitler vagy Sztálin alakjába, ahogy azt Heller leírása szerint egykor Major Tamás tette (persze a kérdés az, hogy hogyan tette), és ahogy hasonló – szerencsétlen – megoldásokat manapság is láthatunk a filmen, színpadon. Egy Don Giovanni vagy akár egy Sade képes lehet egy ember megölésére, megalázására, de semmiképp sem válhat tömeggyilkossá, mert mindvégig az individuális szférájában marad, amit olyan szépen ír le Kierkegaard az esztétikai élet stádiuma kapcsán, ahol éppen az az isteni és szép, hogy mindig az individuummal áll kapcsolatban.
(Múlt és Jövő Kiadó, Budapest, 2006. 140 oldal, 1500 Ft)
Heller Ágnes: Ímhol vagyok
A Genezis könyvének filozófiai értelmezései
nincsenek nagyon távol a fentebb írottaktól. A Genezis-kommentár ugyanis egy filozófiai olvasat, amelyben a főszereplő ismét csak az egyes ember. Hívják azt Szent Ágostonnak, Kantnak, Kierkegaard-nak vagy Heller Ágnesnek. Heller a patrisztika nagy alakjától kiindulva Maimonidészen, Eckhardt mesteren, Kanton és Kierkegaard-on át jut el a modern elemzésekig (Buber, Benjamin, Ricoeur). Olvasata – ezt az elején hangsúlyozza – nem szövegkritikai, filológiai, hanem filozófiai olvasat. Hozzátenném: szubjektív olvasat. Egy viszony, amelyet mindig az adott helyzetben, az adott kulturális adottságok között maga az ember alakít ki a szöveghez. Ha megnézzük ezeket a nagy kommentátorokat, a bibliai értelmezés maga is egy viszonyt jelent a szöveghez. Ez különbözteti meg a saját autonómiáját és szabadságát megőrző hívőt a vak, autoriter vallásos nyájtól. Az nem egy értelmezési viszonyba állított helyzetet jelent, ha valaki hirtelen megvilágosodik – Vidrányi Katalin után szabadon -, mint egy barom, aki nekimegy egy karámnak, és ettől magára eszmél. Ez csak egy behódolás és passzív elfogadás, az aktivitás legcsekélyebb kívánalma nélkül. A legnagyobb hívők mindig a legnagyobb kételkedők és kérdezők voltak (Ágoston vallomásai egyfolytában erről szólnak). Ha az ember lemond a kérdezés, a diskurzus lehetőségéről, akkor megszűnik az lenni, aminek lennie kellene, és egyszerű alattvalóvá válik. Akár egy vallásé, akár egy politikáé. (Bár manapság mintha a kettő nem is állna oly távol egymástól.)
Miért pont ezek a filozófusok? – teszi fel a kérdést a jámbor olvasó. De a szerző máris válaszol. Azért ezek és nem mások, mert véleménye szerint a fenti gondolkodók egy „alternatív filozófiai spekuláció lehetőségét” próbálták meglátni a bibliai szövegben. Bár elég lenne a magyarázathoz annyi, hogy „csak”. Az értelmezés és választás (ha már a mindent nem lehet választani) eredendően saját, amit mindig a választottakról való gondolkodás ereje legitimál. (Mintha az utószóban egyébként maga a szerző is ilyesmire utalna.) Ugyanis azt hiszem, hogy azért némileg más a XIX. századi Kierkegaard számára a bibliai szöveg, mint Maimonidésznek, akit nem is ismert (bár ez önmagában nem érdekes) vagy akár Kantnak. Hisz maga a szerző is mondja, hogy Kant a bibliai szöveget „trambulinnak használja”, ami szerintem a korszak más gondolkodójára (Jacobi, Hegel, Schelling stb.) is érvényes, azzal a megszorítással, hogy ebben az esetben ez a kiindulási pont e filozófusok gondolkodásának – legyünk stílusosak – „genezisét” is adja. Heller Ágnes összegyűjtötte a Genezis könyvéről írt filozófiai történeteket, és maga is hozzáír néhány történetet. Legyen szó Szent Ágostonról vagy Buberről, a történetek mögött – magát a szerzőt leszámítva – mindig ott van két név: Nietzsche és Kierkegaard. Nietzsche (ő külön persze nincs is benne a könyvben) mint választóvonal az európai hitről és vallásról szóló gondolkodás történetében, hiszen abban Heller Ágnesnek tökéletesen igaza van, hogy „Isten halála” után másképp lehet ugyanarról a kérdésről beszélni egy szekularizált világban, mint annak előtte. Kierkegaard pedig mint az az ember, aki soha nem látott szenvedéllyel próbál meg egy államegyház által uralt, de végletekig komformizálódott kereszténységben valami személyes kapcsolatot keresni az autonóm egzisztencia és az abszolútum között. Két nagy paradigma, két mélyen hívő ember legszemélyesebb állásfoglalása. Mert bár Hegel nem szerepel Heller könyvében, azért utalhatunk egyik 1827-es kijelentésére, miszerint az embert az állattól többek között az különbözteti meg, hogy van vallása. Ami manapság „erős” kijelentésnek tűnik, ezért Kierkegaard után finomítsunk rajta: hogy van hite, amelyet mer személyessé tenni. Függetlenül attól, hogy tartozik-e bármilyen egyházhoz, vagy sem. A felvilágosodás százada után ugyanis ez a kérdés akkor is legitim, ha néha azt érezzük, hogy kis hazánkhoz megtörténtének híre még csak szórványosan jutott el.
(Múlt és Jövő Kiadó, Budapest, 2006. 299 oldal, 3200 Ft)
Horváth Gizella: Maine de Biran
című könyvében pontosan erről a korról ír egy kissé elfelejtett gondolkodó kapcsán. „Nem egy, a megszokott értelemben halott filozófussal akarunk foglalkozni, hanem egy több értelemben halott filozófussal. Olyasvalakivel, aki mint filozófus már életében is halott volt” – kezdi a szerző Maine de Biranról szóló könyvét. Maine de Biran kétségtelenül érdekes gondolkodó, sőt eredetiség is van benne. Ugyanakkor nem mérhető a kortárs klasszikusokhoz, Kanthoz, Hegelhez vagy Schellinghez. Én-metafizikája, amelyet a De la décomposition de la pensée művében (1804) fektet le, valószínűleg nem fog tömegeket heves izgalomba hozni, de nélküle ez a korszak, amely mégiscsak valamilyen módon – ahogy arra Heller Ágnes is utalt könyvében – vízválasztó, nehezebben értelmezhető.
Az „én” kiemelése nem utolsósorban a külvilág távoltartását célozza (eddig nem is állna nagyon messze a kierkegaard-i paradigmától), ugyanakkor ebbe a külvilágba a saját testét is besorolja, mely viszont meglehetősen kényessé teszi a kérdést. Igaz ez akkor is, ha ezt saját élettapasztalata alátámasztja (felesége egy évvel e könyv megjelenése előtt úgy hal meg szó szoros értelemben a rémülettől, hogy rég halottnak hitt korábbi férje hirtelen megjelenve át akarja ölelni), illetve akkor is, ha testének rakoncátlankodásai ebbe az irányba taszítják. Ez az én kép szerintem túl spekulatív (akkor is, ha úgynevezett belső tapasztalatra akar támaszkodni), és túlzottan vegytiszta ahhoz, hogy igazán élő legyen.
Ennél sokkal érdekesebb gondolatokat vet fel Horváth Gizella könyvének utolsó fejezete. Ez a rész külön tanulmányban már megjelent, s bár talán érdemes lett volna jobban hozzáilleszteni a kötet első feléhez (elkerülve ezzel néhány ismétlést), mégis a legizgalmasabb. A szerző ugyanis itt erőteljesen a felvilágosodás eszmetörténetének a kontextusába helyezi a francia gondolkodót, főként ami a felvilágosodást illeti. Maine de Biran szembemenve a korszak szellemiségével (és ezzel jó néhány évtizeddel megelőzve Nietzschét) expressis verbis kifejezésre juttatja, hogy az egyenlőség nem más, mint az „évszázad tébolya”. Sőt szerinte ez a téboly magát a társadalmat (Nietzschénél az egész emberiséget) veszélyezteti. Nietzsche szerint az egyenlőség „prédikátorai” mérges pókok, tarantellák, akik megmarnak mindenkit, akit érnek, megfertőzve őket ezzel a veszélyes méreggel, amelytől végül „megkergül maga a lélek is”. De mindez nem előzmény nélküli, és ezt maga De Biran is tudja, hiszen olvasott Platónt. Platón szerint az egyenlőséget azok akarják, akik nem is képesek a többre. „Ők maguk, mint hitványabbak, boldogan beérik az egyenlő mértékkel” – mondatja egy helyütt egy szofista szereplővel. De Platón a demokráciát (legyünk persze igazságosak: nem ugyanazt érti rajta, mint mi) sem tartja sokra. Tarkabarka államformának nevezi, amelynek a legnagyobb szörnyűsége, hogy „egyenlőnek és egyenlőtlennek egyaránt egyenlőséget biztosít”. Világos, hogy a probléma mindegyik szerző számára az, hogy az egyenlőség eszméjének a bázisa az értékek nivellálódását, a nihilizmus tébolyát, a minőség iránti igény eltűnését megalapozó (és elváró) tömeg. Itt nincs bölcsesség, nincs ráció De Biran szerint, hanem csak a hitványság válik általánossá, amikor (ismét nietzschei hasonlóság) a „nemzetből puszta nyáj lesz”.
A nivellálódást Nietzsche nemes egyszerűséggel a kereszténység nyakába varrta, Kierkegaard viszont a keresztény egyházéba. Az egyház szerepéről Maine de Biran nagyon hasonlóan gondolkozik, mint később Schelling, Kierkegaard vagy a XIX. század számos más gondolkodója. Ő is Isten és az egyén perszonális kapcsolatára épít, személyessé akarja tenni azt, ami túlzottan instrumentális lett. Isten és ember között vagy létezik közvetlen, személyes (és szenvedélyes) kapcsolat, vagy nem. Ebben az egyház semmit sem tehet, ezért ezen a filozófiai alapon De Biran, ez az ízig-vérig monarchista, katolikus arisztokrata, szembeszáll azzal a gondolattal, hogy a klérus visszakapja azokat a jogait, amiket a forradalom előtt élvezett.
(Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár, 2005. 206 oldal, 1300 Ft)
Pólik József: Levél Foudayba
című könyvében a morál és vallás kapcsán ismét csak Nietzschével szembesülünk, ami jól mutatja, hogy ez a filozófus mennyire kikerülhetetlen. Nietzsche pedig hálás alany. Nem csupán enged kérdezni, hanem minden esetben radikálisan új paradigmát teremt a kérdés számára, amely pontosan vezeti végig az olvasót Pólik izgalmas problémáin. A kiválasztott alany mindig más és más, és a kérdezés mindig visszautal a vallás, a hit és az egyén problémájára, illetve az immoralitás kérdésére. Az alanyok a következők: Pascal, Tamás, Büchner, Kleist, Kierkegaard, valamint néhány olyan személy, akinél nem nagyon lehet egy meghatározott szerepet kijelölni, hisz abban előfordul Leonardo, Tarkovszkij, de ugyanígy Pólik József is.
A könyv egyik súlypontja Pascalra esik, aki expressis verbis kimondja, hogy a morális világértelmezés hanyatlásának kezdetén kísérletet tett a régi megtartására, és egyben a régit tagadó új feltartóztatására, amivel nolens volens előkészítette az utat Nietzsche számára. Pascal szerint a kereszténység azt parancsolja az embernek, hogy „ismerje el hitványságát, sőt utálatosságát, de ugyanakkor megparancsolja neki, hogy igyekezzék Istenhez hasonlatos lenni.” Ezzel óhatatlanul nehézséget okoz önmagának és a hívőknek is, e szerencsétlen, „egy napig élő lény” számára. De ez az ember sorsa, amit ismét csak egy Pascal-idézet keserűen, de pontosan fejez ki: „Ne akkor féljünk a haláltól, amikor már fenyeget, hanem amikor még nincs veszély: mert embernek kell lennünk.”
Ember létünk kétségbeejtő kérdése a lehetséges válasz reménye nélkül folyamatosan felbukkan a könyvben. Legyen szó az örök kétely paradigmatikus alakjáról, Tamásról, akivel kapcsolatban egy ikonográfiai elemzést kapunk a szerzőtől, vagy Büchner nagyszerű drámájáról, ahol a vérengzésbe belefásult epikureista Danton versus a hipokrita, racionális tömeggyilkos Robespierre ismét csak két fontos paradigmát jelent. „A világ a Káosz. A Semmi a születendő Világisten” – mondja Danton. A semmit csak az impotensek szeretik – így Robespierre. Döntse el ki-ki maga. Ahogy Kleist elemezésénél vagy Kierkegaard-ra mint szerzőre vonatkozó elemzésében, ahol folyamatosan előjön a „morál” jelentése, hogy arra a szerző más műfaji elemet behozva, megpróbálja elmondani a saját gondolatait. Ez a forma egyrészről a levél – mely a romantikában igen lényeges szerepet játszott, és amely a „chat-sms-mail-korban” lassan anakronizmusnak tűnik, illetve a filozófia által „feltalált” forma, a dialógus, amelyben az a nagyszerű, hogy a szerző az egyes szereplők bőrébe bújva kockázat nélkül gyakorolhatja a polifóniát. Ami mindenképpen üdítő az egyre inkább kakofónná váló időszakokban.
Kierkegaard volt ennek a többszólamúságnak az egyik legnagyobb mestere. Nála az inkognitó nem jelent mást, mint egymással rivalizáló szólamok összességét, azaz egy olyan pluralitást, amelyben minden megengedett és igaz, valamint annak az ellentéte. Az is igaz, hogy a saját név is egyfajta inkognitó, nem is lehet más.
(Gond-Cura Kiadó, Budapest, 2006. 487 oldal 2800 Ft)
De nem is ez a lényeg. Hanem a megszólalás minősége, és persze az, amiről beszélünk. No meg persze az, ha az ember tudja, hogy miről beszél. Ez utóbbi, teljesen evidensnek látszó követelmény mintha egyre kevésbe lenne fontos, egyre kevésbé lenne elvárás másokkal szemben. Pedig nem ártana, talán még nincs késő, főleg, ha még születnek ilyen könyvek, amelyek azokhoz a kevesekhez talán eljutnak, akik még „tudnak olvasni”.
Élet és Irodalom
51. évfolyam, 10. szám
