Forrás: ÉS

TATÁR GYÖRGY

Politikai gnózis

1.

Az Exodus óta nagyon hosszú idő telt el. Ezalatt a világ és benne Egyiptom is sokat változott. Volt idő szembenézni az ország múltjával, áttekinteni az összefüggéseket, s a társadalom különböző csoportjai – politikai világnézetüknek megfelelően – más-más következtetést és tanulságot vontak le a múltból. A liberális baloldal álláspontja szerint Mózes és cionista társai szükségtelenül provokálták Fáraót és népét. Azok után, hogy József személyében e korábban lenézett népcsoport ilyen magas állásba juthatott, helyzetük átmeneti rosszabbodása nem indokolta az Egyiptom kollektív elhagyására és önálló államalapításra irányuló szándékot. Az egyiptomi politikai elit növekvő félelme az ország ellenségeivel való esetleges összejátszástól jóllehet alaptalan volt, de azt senki sem tagadhatja, hogy az országnak valóban akadtak ellenségei. Az általános munkakényszer bevezetése, valamint az újszülött fiúgyermekek kiirtása Egyiptom zsákutcás társadalomfejlődésének volt a következménye, amit természetesen nem lehet sem megbocsátani, sem elfelejteni, de e rettentő kor elmúltával mégiscsak összefogni kellett volna, és együtt építeni fel egy szebb és jobb Egyiptomot.

Legjobb tudomásunk szerint Mózes még csak kísérletet sem tett arra, hogy tárgyaljon Fáraóval, hogy meggyőzze arról, kényszerintézkedéseinek visszavonása valójában kölcsönös érdek. Nem tudunk egyetlen közeledési kísérletéről sem a világ más tájairól behurcolt, hasonló helyzetű társadalmi csoportok felé. Csupán néhány, a kisebbségi jogokat érintő törvényt kellett volna bevezetni, felelősségre vonni mindazokat, akik a piramisépítési munkálatok során atrocitásokat követtek el, valamint természetesen kártalanítani az újszülött fiúgyermekek szüleit és hozzátartozóit.

Egyébként maga az egyiptomi állam is belátta az őt terhelő történelmi felelősséget, s a múlttal való őszinte szembenézés jegyében országszerte felállította az Újszülött Fiúgyermekek Emlékműveit, melyeket az év egy bizonyos napján ünnepélyesen megkoszorúznak. Igaz, a jobboldal minden ilyen alkalommal követeli a megemlékezést a Tíz Csapás áldozatairól is, nem is szólva a Vörös-tengerbe veszett hadsereg emlékéről. Az ezzel kapcsolatos viták máig nem ültek el, és még az egyiptomi történészek köreiben sem alakult ki teljesen egységes álláspont. Mindenesetre, azok ellen a jobboldali erők ellen, amelyek a Tíz Csapást és következményeit az újszülöttek kiirtásának utólagos okaként törekszenek beállítani, a liberális álláspont szerint nem a büntetőjog eszközeivel, hanem az egyiptomi társadalom morális erejével kell küzdeni.

A mára kialakult helyzetet azonban nagyban bonyolítja néhány, azóta bekövetkezett fejlemény. Ezek hatása alatt az összegyiptomi politikai, akadémiai és médiaelit kénytelen újra meg újra leszögezni, hogy a múlt mégoly tragikus eseményei sem változtathatók át olyan Exodus-mítoszszá, olyan legitimációs alappá, amelynek nevében Kánaánt az „Ágéret Földjének” lehetne minősíteni, és amely mítosz alkalmazása igazolhatná a kánaáni hét népet ért jogsérelmet. Kánaán őshonos népei, az emoreusok, kivveusok, jebuzeusok stb. nem lévén egyiptomiak, semmiben nem felelősök a fent említett múltbeli eseményekért. A Kánaánban kialakult – és immár a világbékét veszélyeztető – helyzet ezért arra kényszeríti az egyiptomi kormányzatot, hogy az Ókori Kelet minden lehetséges politikai fórumán a hét nép álláspontját támogassa, elavult bronzfegyvereit vasfegyverekre cserélje, valamint a vallásközi dialógus körét kiterjessze Baál és Astarte kultuszaira is.

Az Ókori Kelet minden haladó ereje – az egyiptomi társadalom progresszív erőivel szövetségben – lankadatlanul követeli a kánaáni népek jogainak maradéktalan érvényesítését, valamint Jósuénak és bandájának nemzetközi bíróság elé állítását.

2.

Fordítsuk komolyra a szót. A klasszikus, jobboldali antiszemitizmus Európában mára inkább az alsó, tanulatlanabb társadalmi rétegeké, míg újabb, harcosan anticionista alakváltozata a magasabb, művelt, jobbára liberális és baloldali rétegek ideológiájának része. Tüntetéseik azonban közösek, és törekvéseik is egy irányba hatnak. Lévén Izrael – mint állam – a világpolitika egyik összetevője, az irányában halmozódó gyűlölet per definitionem nem lehet más, mint politikai antiszemitizmus. Hosszú-hosszú történelmünkben első ízben fordul elő, hogy a zsidó államra – és a hozzá húzó zsidókra – irányuló gyűlöletnek sem politikai, sem földrajzi határai nincsenek többé: jobb- és baloldal, liberálisok és konzervatívok, Nyugat és harmadik világ, közel-keleti beduin és oxfordi professzor, pakisztáni hegylakó és Nobel-díjas portugál író, palesztin feminista és síita nőgyűlölő, törzsi olajsejk és az Európai Unió külügyeinek irányítói között ma talán ez az egyetlen olyan közös pont, amelynél fogva egy politikai emberiségbe tartoznak. A nem csupán hasonló, de kifejezetten ehhez kapcsolódó másik jelenség, az Amerika-ellenesség vizsgálata itt meghaladná a lehetőségeinket.

Nem állíthatjuk tehát, hogy Manethón, Apion és Tacitus óta nincsen változás. Európaiakként mégis elsősorban a liberális demokráciákban élő társadalmak ún. elitjeinek drámai érzületváltozása érint bennünket, különös tekintettel a baloldalra. Mivel nem akad olyan társadalomfejlődési, gazdasági, politikai vagy történelmi fejlemény, amely az előbb felsorolt egészen eltérő individuumok, csoportok és világtájak között efféle összhangot volna képes létesíteni, valahol másutt kell keresnünk a közös nevezőt. Próbáljuk ezt először néhány konkrét – nem is egészen mai – példán keresni.

A liberalizmus felé hajló és – ekkor legalábbis – erősen baloldali értékeket valló Hannah Arendtet elsősorban nem intellektuális hatása miatt választottuk példának, hanem mert szóban forgó írása számos olyan sajátosságot mutat, melyek azóta is szinte kivétel nélkül jellemeznek minden baloldali és liberális hozzászólást a kérdéshez. A náci hatalomátvételt követően Németországból elmenekülő Arendt 1936-ban Jeruzsálemben egy múló pillanatra cionistának vallja magát egy Hans Jonasszal folytatott beszélgetésben,1 ám ez a pillanat nem volt hosszú életű. 1944 végén írta meg, s a rákövetkező év elején hozta nyilvánosságra Zionism Reconsidered című, harminc oldalnál is hosszabb tanulmányát.2 Az időpont azért hangsúlyozandó, mert időben évekkel vagyunk korábban Izrael állam megalapításánál. E pillanatban még azt sem tudja senki, hogyan fogják hívni, ha egyszer létrejön. Mivel nem létezik, még el sem követhetett semmit.

A szerző cionizmussal való e radikális szakításának apropója a Cionista Világszervezet amerikai részlege által (Atlantic Cityben) hozott határozat volt, amely egyrészt igényt támasztott egész Palesztina területére, másrészt nem tett említést a terület arab lakóiról. Arendt szerint ez annyit jelent, hogy a „revizionisták” – a maguk szélsőséges nacionalizmusával – a cionizmus teljes politikai frontján győzelmet arattak.

Hadd iktassak ide egy rövid megjegyzést, mielőtt továbbmennénk, a szóban forgó apropó arányairól: az Encyclopaedia Judaicának a cionizmus történetével foglalkozó számtalan címszava közt nincs egyetlenegy sem, amely akár csak említést is tenne erről az összejövetelről vagy határozatáról, nem esik róla említés a revizionista mozgalom, de még az Atlantic City zsidóságának történetét ismertető címszavakban sem. Már önmagában elég feltűnő az is, hogy bár az egész írás nacionalista mumusa a revizionizmus, a mozgalom alapítójának, teoretikusának és sokáig vezérének, a négy évvel korábban New Yorkban elhunyt Jabotinskynek a neve egyszer sem merül fel benne, sem a szervezet ez idő tájt legfontosabb tevékenysége, az európai menekültek – gyakran fegyveres erőszakkal történő – illegális bevándoroltatása Palesztinába.

Arendt alapvető problémája, hogy a cionisták ahelyett, hogy a megegyezést keresnék az arabokkal, államuk létrehozása és fenntartása érdekében külső, „imperialista” hatalomra szorulnak, ami megoldhatatlan konfliktushoz fog vezetni a „mediterrán népekkel”, akiknek a számára az új állam idegen birodalmak ügynökeként fog megjelenni. Ráadásul, hoszszú távon a zsidókat segítő egyetlen nagyhatalom sem engedheti meg magának, hogy tartósan egy ilyen nagyszámú nép – ti. az arabok – érdekeit semmibe vegye.3 A szerző a revizionista mozgalom győzelmének tulajdonítja azt is, hogy a cionizmus célja immár nem a „nemzeti otthon” (homeland), hanem – a teljesen korszerűtlen – zsidó nemzetállam. Néhány érdekes meglátást követően, amelyek a cionista mozgalmon belüli nemzeti, illetve szocialista áramlatok viszonyára vonatkoznak, abban öszszegzi mondandóját, hogy a mozgalom sovinisztává fajult, mégpedig „nem a zsidó nép ellenségei, hanem lehetséges barátai és jelenlegi szomszédjai ellen”.4

Feltűnő, hogy az egész szöveg logikája a következő körben forog: egy zsidó állam létesítése Palesztinában az arabok ellenállásába fog ütközni, ennek kivédéséhez egy nagyhatalom segítségére lesz szükség, e nagyhatalom beavatkozása azonban ki fogja váltani az arab népek ellenállását, ami növelni fogja a külső segítségre való rászorulást, ami fokozza majd az arabok ellenségességét és így tovább.

Ennek a körben forgó logikának az oka nem annyira az, amiről az írás szól, mint inkább mindaz, amiről nem. Mint azóta is csaknem valamennyi baloldali szerző esetében, a megszámlálhatatlanul gyakran alkalmazott „nacionalista” jelző kizárólag a cionizmus oldalán bukkan föl, míg a másik oldal saját motivációját sűrű köd fedi. Hogy a nemzetközi imperializmustól való függetlenség vágyán túl bármi egyéb is vezérelné ezeket a népeket, arról nem tudunk meg semmit. Teljesen testetlenül lebegnek a Közel-Kelet terében, s valóságuk kimerül abban, hogy reagálnak a nacionalista és imperialista fondorlatokra. Két ízben is fölmerül az írás során az a cionistáknak szegezett vád, miszerint „felmentik magukat az alól az égető feladat alól, hogy harcoljanak az antiszemitizmus ellen, annak saját talaján”.5 Arendt az olvasóra bízza, miféle jelentést képes ehhez hozzárendelni. A legvalószínűbb magyarázat erre az egészen abszurd vádra, hogy – mint ez a szöveg későbbi részeiből, illetve a sokkal későbbi Eichmann-könyvből kiderül – Arendt a cionisták által kitalált és sulykolt mítosznak tartja a zsidógyűlölet örök voltának állítását6, amelynek nincs más funkciója, mint hogy fenntartsa a zsidók bizalmatlanságát a nem zsidók iránt. Jonas ezzel kapcsolatban jegyzi meg visszaemlékezéseiben, hogy legjobb barátnője sajnos nemhogy a Bibliát nem olvasta soha (az Újszövetség kivételével), de még a Pészach-Haggadát sem.7 Miközben izgalmas és hiteles képet fest a cionizmus politizáló értelmiségének szociológiai és szociokulturális hátteréről, ami mellesleg tökéletesen azonos a sajátjával, szemléleti terébe kizárólag egy nemzeti kisebbség társadalomtörténeti hányattatásai férnek el, s e térnek is az enyészpontja valahol a XVIII. század legvége. A zsidó néppel kapcsolatos ismerethorizont kiterjedését jól jelzi, ahogyan a bibliai megkülönböztetést zsidók és gojim között gondolkodás nélkül azonosítja a görög megkülönböztetéssel hellének és barbárok között, s azt ily módon „antik” örökségnek tartja.8 A tanulmánynak nem akad egyetlen pontja sem, amely érintené a cionizmus puszta nevének és az igényelt földterületnek bármiféle kapcsolatát vagy ennek a zsidó vallási és történeti tudatban elfoglalt helyét. Ha tud is róla, ezen a fogalomkörön belül ennek nincs semmi jelentősége, hiszen minden megnevezés csupán a politikai ideológia része. Teljesen értetlenül mered a mozgalom „szektás ideológiájára”,9 amely megtagadja az európai kisnépekkel való szolidaritást, miközben Palesztinában „elidegeníti magától szomszédjainak jóindulatát”10 is.

Összegezve: a szerző által használt valamennyi fogalom és fogalmi öszszefüggés a legújabb kori európai politikai filozófia megfontolásaiból származik, melyeket egy olyan területre alkalmaz, ahol azok nem csupán a valóság értelmezésére, de puszta megjelenítésére sem alkalmasak. Kizárólag politikai látószögből a cionista mozgalom természete éppoly megragadhatatlannak bizonyul, mint a vele szemben a helyszínen tanúsított ellenállás természete és indokai. Ez a fajta gondolkodás ugyanúgy tökéletesen nélkülözi a Bibliához való bármilyen viszonyulást, ahogyan „a mediterrán népek” ellenséges magatartása kapcsán – akikről mellesleg egyetlen konkrétum sem hangzik el – még csak említésre sem méltatja az „iszlám” szót. Ha valaki ebből a látószögből venné szemügyre a régmúlt történetét is, akkor már Jósué honfoglaló háborúi is sovén hódításoknak, míg Szaladin háborúi nemzeti felszabadító küzdelmeknek minősülnének.

De válasszunk második példaként egy olyan baloldali szerzőt, akinek a tudásával és gondolati anyagával kapcsolatban föl sem vethetők hasonló hiányosságok. Ernst Bloch, az egyik legnagyobb marxista filozófus, Das Prinzip Hoffnung című átfogó fő művének cionizmussal foglalkozó részében Moses Hess után tér rá Herzlre és követőire. Előbbiben egyértelműen a próféták forradalmi tanításának felidézőjét látja, akinek a világproletariátus felszabadítására vonatkozó nézetei csak esetlegesen kapcsolódtak Palesztinához.11 Herzl cionizmusával szerinte a polgári-kispolgári, kapitalista elem jelent meg, amelynek immár semmi köze a bibliai értelemben vett társadalmi forradalomhoz, ami – Bloch szerint – a prófétai hirdetés kizárólagos tartalma. Arendthez hasonlóan szemére veti Herzlnek burzsoá nemzetállami törekvéseit, az imperialista nagyhatalmak kiszolgálását, külön aláhúzva, hogy a zsidókérdés nem nemzeti, hanem gazdasági-társadalmi kérdés, amely a magántulajdon alapján maradva nem megoldható. Hogy e problémának esetleg bármilyen vallási aspektusa is volna, még a horizont legszélén sem vetődik fel.

Hess kapcsolódott szorosabban „a régi messianizmushoz”, mert ő „a szociális Cion hívője” volt,12 s Bloch szerint a zsidóságnak semmi egyéb fontossága nincsen, csupán a prófétai örökség „szociális küldetése”.13 Az arabokkal való – nem részletezett – konfliktus megemlítését követően pedig minden teketória nélkül „fasiszta államnak” nevezi Izraelt.14 Érvelésként megelégszik annak ismételt leszögezésével, hogy a kisebbségi és nemzetiségi problémáknak nincs elszigetelt megoldásuk, csupán gazdasági-szociális „összmegoldásuk”. A fő baj tehát Izrael állammal, ha jól értjük, hogy a világ egy meghatározott helyén található, és nem az egész világon mindenütt, ráadásul még ott, ezen a félreeső helyen is csak kapitalista demokráciára tellett, nem többre, ami mellesleg a koncepcióból következően egyébként is lehetetlen lett volna. Egy új, héberül beszélő nemzetség lokális felnevelése – Bloch szerint – lehet, hogy „nemzeti” szempontból örvendetes, „de nem meghatóbb más kisnépek fennmaradásánál”. Igaz, állapítja meg tárgyilagosan, hogy Bibliájában a zsidóság igényt támaszt létezésének „egy meghatározott pátoszára”, amely pátosz nélkül létezése közömbös volna.15 E pátosz alapja azonban nem egyéb, mint a népek egyetemére vonatkozó „messiási tendencia”. Szemmel látható, hogy mi történt itt. Ahogyan korábban Marx a vallási tradíció kiválasztott népének azt az összefüggését, hogy benne kapcsolódott össze Isten saját, egyedi népe és az egyetemes megváltás ígérete, átvitte egy gazdasági-társadalmi csoportra, a proletariátusra, s most Bloch ezt a szekularizált messianizmus-fogalmat vetíti vissza az ókori zsidóságra. A bibliai Izrael ezért most úgy jelenik meg, mint az ókori Közel-Kelet nemzetközi proletariátusa. A nagypróféták messiási ígéretei így átváltoznak szociális messianizmussá, Istennek a néphez való viszonyában megjelenő pátosza pedig átváltozik egy tisztán emberi mozgalom ideológiai pátoszává. Különös, hogy Bloch – roppant műveltsége ellenére – nem érzékeli, miszerint a zsidóság redukálása erre az egyetemes társadalmi küldetésre nem egyéb, mint a XIX. századi német reformzsinagógák eszméinek baloldali átfogalmazása.

A továbbiakban szinte Arendtet idézve állapítja meg, hogy „az antiszemitizmus nem valami örök dolog, ahogy azt a cionisták akarják elhitetni”. Ha Hess ma élne, teszi hozzá, „a Szovjetunió korában”, remélt Jeruzsálemét „immár nem Jeruzsálembe helyezné”: „Már látszik az alagút vége, persze nem Jeruzsálem felől, hanem Moszkva felől – ubi Lenin, ibi Jerusalem.”16 Sajátos viszonyát a Bibliához végül abban a mondatban öszszegzi, hogy „a próféták szándéka szerint mindenütt Cion van, s a Palesztina-beli lokális hegy már régen szimbólummá lett”.17 Ha beleásunk ebbe a különös mondatba, azt találjuk, hogy a próféták tényleges, egykori beszéde Cionról csupán valami természetes módon elavuló, történelmi esetlegesség, míg igazi „szándékuk” pontosan az volt, amivé szimbólumként vált: a világszocializmus.

3.

A hatvanas évek második felének a fentiekhez hasonló forrásokból táplálkozó balos diák- és értelmiségi mozgalmai, melyektől – némi túlzással – mintha egyedül a francia Raymond Aron maradt volna érintetlen, a rá következő évtizedekben a Nyugat uralkodó eszméivé váltak. Politikán túli értelmezésükhöz még maga Bloch nyújthat számunkra támpontot.

A filozófus, aki a Bibliából igazán fontosnak és világtörténeti jelentőségűnek egyedül a prófétákat tekintette, üzenetüket pedig – egy marxista allegorikus olvasat szabályait követve – a szociális világforradalom hirdetésére redukálta, fő művének egy eldugott helyén érinti a késő antik gnózis és az Ószövetség viszonyát.18 János evangéliumának egy Jézus-logionját idézi: „És amiképpen felemelte Mózes a kígyót a pusztában, akképpen kell az Ember Fiának felemeltetnie.”19 Bloch „a lázadás döntő helyeként” emeli ki ezt a mondást, és letagadhatatlan vallástörténeti lelkesedéssel nyomban rátér az ophita (a kígyót magasztaló) gnosztikus iskola tanításainak bemutatására. Buzgó egyetértéssel emeli ki a különböző mitológiák kígyóalakjainak részben pusztító, részben gyógyító vonásait, hogy aztán e szekta tanításának megfelelően öszszekapcsolja Jézus személyét az édenkert bölcs és emberszerető kígyójával, aki „magasabb országot” hirdet a világ teremtőjének művénél. Röviddel előbb már megjegyezte a Fiúról, hogy az önkéntes halálával valami olyat tett, amire a Biblia Istene nem volt képes: „új Isten támadt”.20 A Krisztus-hívők immár nem állnak Mózes Törvénye alatt, „a bosszú Istene nem érvényes többé”.21 Ám az ophiták – Bloch megítélése szerint – sem mentek elég messzire, mert szerintük az igaz Isten azért mégiscsak előfordul az Ószövetségben. A Bibliától való teljes elszakadás egyedül – a félreérthetetlenül magasztaló szavakkal bemutatott – Markion műve. Egyedül ő, a 150 körül Rómában fellépő gnosztikus tanító szakított radikálisan az Ószövetség teremtő Istenével, még az Exodus vonatkozásában is.

Markion tanításában a világ azonos a Biblia világával, teremtője azonos a Biblia Teremtőjével, ám a megváltót nem ő, hanem az ezen a mindenségen minden tekintetben túli, „ismeretlen Isten” küldte. Értelemszerűen a megváltás aktusa éppen ettől a teremtett világtól és annak rideg és bosszúálló alkotójától vált meg. E gnosztikus tan ismertetése közben Blochhal valami hasonló történik, mint Harnackkal, akitől ismereteinek zöme származik.22 Ahogyan Harnack végül, nagyszerű tudományos teljesítményének összegzéseképpen, vallástörténeti és teológiai megfontolások alapján fölveti, hogy a kereszténységnek végre ki kellene taszítania szent iratai közül az Ószövetséget, ugyanúgy Bloch ismertetése is szinte észrevétlenül billen át egy olyan értékelő értelmezésbe, ahol a teremtés mint „múlt-mitológia” jelenik meg. Ilyesmit maga Markion természetesen nem állíthatott, hiszen ő a bibliai teremtést elvetendő és gyűlöletes, de tárgyilag igaz beszámolónak látta. Az pedig, hogy nem csupán Jézus, de egyáltalán, a messianizmus is szemben áll a teremtő és Egyiptomból kivezető Istennel23, végképp Bloch saját, gnosztikus leleménye. Állítása mellett a prófétákra való hivatkozással érvel, akik szerinte feltűnően ritkán említik Istent mint teremtőt, annál gyakrabban az új eget és az új földet24. A filozófus szerint már Jób is az Ószövetség teremtő és világkormányzó Istenét vádolja, s az ő világából kivezető, megváltó Exodust keresi. Jézus pedig mindenestül ennek az új „Exodus-eszmének” a képviselője.25 Ágy fest a markionita baloldal kereszténységképe.

4.

Nem mintha a mai baloldalon bárki is rendelkezne Bloch átfogó és mélyreható vallástörténeti ismereteivel. És mégis: azok a szellemi erők, amelyek őt mozgatják, úgy tűnik, másokban is elevenek, igaz, az ő tudásanyaga nélkül.26

Schliemann 1870-től folytatott sorozatos ásatásai Európa számos régi kultúrszavát töltötték fel váratlan elevenséggel. Másként csengenek ma azok a nevek, hogy Trója és Mükéné, vagy Priamosz és Agamemnón, mióta olyan összetételekben jelennek meg, mint Trója VIIa, Mükéné királysírjai, Priamosz kincse vagy Agamemnón maszkja. Európa boldog rajongással fogadta vissza irodalomba száműzött neveit egy vitatott, de mégiscsak történelmi valóság hazájába.

Nem ez a boldog sors várt olyan nevekre, mint Jeruzsálem, a Templom-hegy, a Siratófal, Júdea és Szamária, az Olajfák hegye vagy Hebron. Bloch számára, mint láttuk, a Cion „mindenütt van”, és a lokális hegynév „már régen szimbólummá lett”. Ennyiben az iszlám már jó ideje tévedésben él, mikor még mindig azt állítja, hogy a kereszténység – a zsidók mellett – „a könyv népe”. Ez a könyv már nem az a könyv. Egy csupán szimbolikus hely- és személyneveket tartalmazó, tehát szimbolikus könyv minden betűje száműzetésben él, távol a világ eleven, nem szimbolikus történelmi valóságától. Ebből fakadóan a liberális és baloldali értelmiség szemében, erre is jó példa Ernst Bloch, maga a zsidó nép is csupán szimbólum. Könyv és valóság viszonyát azonban tökéletesen felforgatja, ha a szimbólum kilép a könyv lapjai közül, és félreérthetetlen jelét adja realitásának. A Templom-hegy, amit megmásznak, nem szimbolikus hegy többé, a Genezáret vitorlásai nem egy szimbolikus tavon járnak. Jeruzsálem, ahol egy kormány székel, nem szimbolikus város. Izrael állam puszta léte a realitással hozza összefüggésbe a Bibliát.

A Biblia nem egy szimbolikus világtörténelemről szól általában, hanem egy egészen konkrét világtörténelemről, meghatározott szereplőkkel, helyszínekkel, és eseményeinek meghatározott lefolyásával. Ez a konkrét történet szorosan kapcsolódik Izrael konkrét népéhez, országához, sorsához. S végül, meglazíthatatlanul szorosan kötődik a bibliai világ teremtőjéhez.

A politikai gnózis, ami persze egyáltalán nem csupán a baloldal jellemzője, ennek a világnak a leküzdésén fáradozik. Kikerülhetetlenül markionita azért, mert Izrael helyneveinek valóságát – már csak tudományos okokból sem – tagadhatja le. Az ország nevét, amely az Isten szót tartalmazza, kénytelen kimondani. Nem tényszerű voltát vonja tehát kétségbe, hanem – Markionhoz hasonlóan – igaz valóság voltát. Markion sem a világot tagadta általában, hanem azt a konkrét, valóságos bibliai világot, amiben kényszerűen találta magát, s amiről felismerte, hogy valóban olyan, amilyennek a Biblia ábrázolja. Elismerte, hogy e világ teremtője az, akinek a Biblia mondja, csak éppen nem kért e világból és alkotójából. Tisztán filozófiailag nézve, szemléletében az a legtanulságosabb, hogy azt a felmérhetetlen szakadékot, ami a teremtett világ és teremtője között tátongott, s amit későbbi szóval transzcendenciának hívunk, bezárta. Egyetlen immanens kozmoszban zárta össze a világot és teremtőjét, ahol ez utóbbi persze azért a leghatalmasabb erő maradt e világban, de hát – minden hatalma ellenére – a börtönigazgató sem transzcendens a börtönhöz képest: valahol az épület egyik szárnyában van az irodája.

A liberális és baloldali gnózis Markion „ismeretlen Istenének” a nevében lép föl. Annak a végtelenül távoli, minden teremtéstől „mentes”, jóságos valakinek a nevében, akinek soha semmi köze nem volt semmilyen történelemhez, és akiről értelemszerűen nem tudhatunk semmit, azon túl, hogy felkínálja a megváltást mindazoknak, akik a Biblia gonosz és ostoba teremtőjét – világával együtt – megtagadják. Izrael állama ebben az értelemben, puszta létezésével a rég szimbólumnak vélt bibliai világ „börtönébe” zárja vissza a más világban, és más Istenben reménykedőket. Létezésével tanúsítja annak a világnak a realitását, amely világban Dávidot Hebronban koronázták, vagy Istennek a Templom-hegyen áldoztak. A Biblia kitörölhetetlen nyomait tanúsítja egy olyan világban, amelynek az a rögeszméje, hogy az asszír vagy babilóniai birodalmat tárgyalásos úton kell megállítani, és demokratizálni kell.

A magát posztmodernnek tekintő világ abban a tudatban él, hogy mindennemű ún. „Nagy Elbeszélést” maga mögött hagyott már. Nietzsche óta ráadásul úgy is tudja, hogy a tulajdonképpeni Nagy Elbeszélés egykori két főszereplője – Isten és népe – közül már csak az egyik van életben. Ezért – Markiontól kissé eltérően – nem a halottat árasztja el a végtelen tudatlanság és gonoszság vádjaival, hanem annak még életben maradt „tanúját”. A teremtőre szórt minden gnosztikus gyalázkodás ma egyedül őt illeti. Szinte senkit nem érdekel, mi a valóságalapja az olyan állításoknak, amelyek szerint Izrael fajüldöző, kolonialista, tömeggyilkos, fasiszta állam, ha egyszer azt a világot, amelynek a realitását felidézi számukra, és annak alkotóját ilyennek tudják. Tipikus példája ennek, hogy amikor Izrael katonai eszközökkel védekezik a tömeggyilkos terrortámadások ellen, vagy csapásokat mér e támadások kiindulópontjaira, a nemzetközi sajtó azonnal és magától értetődően használja a „megtorlás” és a „bosszú” kifejezéseket. Ezek a jelzők spontán módon idézik fel az Ószövetség kegyetlen és bosszúálló teremtőjének a zsidókhoz kapcsolódó képét. Az emberi jogok individuális gócaként felfogott emberi lélek nem találja helyét a bibliai világban. Valahová máshová kell tartoznia, túl ezen a rideg és kegyetlen univerzumon, és mindazokon, akik igenlik teremtőjét. Ugyanakkor ennek a baloldali gnózisnak a mai világképe teljességgel immanens: az e világtól megváltó Isten nem ereszkedik le odáig, hogy létezzék.

5.

A Nyugat viszonyulása a zsidókhoz mindig is összefüggött a Bibliához fűződő viszonyával. Az egyház az Ószövetséget alapvetően mindig is allegorikusan törekedett értelmezni, kivált annak törvényi és történeti fejezeteit. Ez az allegorikus értelmezés különösebb megrázkódtatás nélkül simult aztán bele az olyan szimbolikus emlékezésbe, amilyent pl. Blochnál tapasztalhattunk. A mai liberális baloldal gondolkodását – Blochétól már eltérően – többnyire egyszerre jellemzi a Bibliával kapcsolatos teljes tudatlanság, és a közel-keleti konfliktus tényleges részleteire és összetevőire kiterjedő tudatlanság. A fentiek szellemében azt mondhatjuk, hogy a tudás általános európai elsorvadásából fakadó spontán tudatlanság itt szerencsésen találkozik egyfajta szándékos tudatlansággal. A közel-keleti tűzfészek reális összetevőivel, mindenekelőtt tehát vallási és történelmi összefüggéseivel való közelebbi megismerkedés – mégpedig azok saját fogalmi talaján -, ugyanis óhatatlanul belehelyezkedést jelentene ebbe a világba, annak realitásként való elfogadását jelentené. Ez egyfajta „részesedést” vonna maga után abból a világból, a benne ellenségesen megütköző elemek ellenségként való felismerését, és az ezen a valóságon belüli állásfoglalást követelné meg közöttük. Ez azonban pontosan egy olyan világ valóságába „zárná be” a mai nyugati közgondolkodást, amely valóságot már hosszú ideje csupán szimbolikus kifejeződésnek tart, az igazi valóság, pl. a szocioökonómiai valóság szimbolikus kifejeződésének. Vagyis nem tartja valóságos világnak.

A szekuláris Európa ezen a ponton kap – nem egészen váratlan – segítséget saját, nem szekulárisnak tudott összetevőjétől, az egyháztól. A bibliai világtól szabadulni vágyó világi gondolkodás gnózisát a maga módján egészíti ki az egyháznak az iszlámmal kezdeményezett – mellesleg tökéletesen egyoldalú – dialógusa. Ez a dialógus arra a világosan kimondott teológiai elvre támaszkodik, miszerint valamennyi monoteista vallás ugyanabban az egy Istenben hisz.

Közismert, hogy a bibliai világon kívüli ókori népek egymás vallásához nem az igaz-hamis megkülönböztetéssel viszonyultak. Az idegen istenalakokkal – és azok kultuszaival – való megismerkedéskor a mítoszok behelyettesítéses megértése következett be, a saját és idegen isteneknek a hasonlóságokon alapuló azonosítása. Jan Assmann ezt a fajta viszonyt „fordításnak” nevezi, a mítoszok és mitikus alakok egymásra való lefordításának. Ebbe a „toleráns multikulturalizmusba” tör be azután az, amit Assmann a „mózesi különbségtételnek” hív igaz és hamis vallás között. E megkülönböztetés hiánya a pogányság egyik általános jellemzője.

Az a teológiai állítás, hogy minden monoteista vallás voltaképpen egy Istent hirdet, hasonló meggyőződésből fakad. Tulajdonképpen azt állítja, hogy a kinyilatkoztatás kanonizált szövegei csupán különböző szimbolikus kifejeződései egyetlen mögöttük rejlő valóságnak. Hogy a kinyilatkoztatott vallás konkrét egyedisége csupán „vallási köntös”. Az, hogy a bibliai Istennek van egy saját meghatározott népe, hogy pontosan meghatározott, egyedi történet áll mögöttük, amely meghatározott tájakon zajlott, s amely meghatározott szavakkal való „elbeszéltségben” ölt testet, mindez immár a történelmi esetlegességek irodalmi gyűjteményévé lett. A korai egyház századokon átnyúló dogmatikai harcokban gyűrte le valamikor Markiont, és őrizte meg magának a Bibliát. Ugyanannak a hitnek egy más útjára lépett, mint a zsidóság, de ugyanannak az Istennek ugyanabban a világában élt. Az a teológiai gondolat, hogy a monoteista vallások a bibliai szöveg változtathatatlan egyedisége nélkül is ugyanarra vonatkoznak, a teremtés hitét átváltoztatja a világ keletkezésének közös hipotézisévé. A bibliai történet elemeit átváltoztatja más történetek hasonló elemeire való „fordítások” tárgyává. Magyarul: a kinyilatkoztatás írott teste mítoszok antológiájává válik.

A Biblia Istenéről nagyon sok mindent tudunk, a monoteizmusok itt szóban forgó közös Istenéről mindössze annyit, hogy egy. Ő tehát az „az ismeretlen Isten”, aki a magasból pillant alá a hadakozó világokra és azok teremtőjére. A bibliai vallások dialógusa az iszlámmal, egy nem bibliai vallással, sőt explicite Biblia-tagadó vallással, létrehoz egy speciális új hitet: a „valláshitet”. Ha az az Isten, aki úgy ismerteti fel magát, hogy „én hoztalak fel Egyiptom földjéről”, „végső soron” azonos azzal, aki ezt nem mondja, akkor e vallásközi dialógus nyomán kialakul egy vallásközi vallás. Ez az új vallás lélekben már egy „ismeretlen Istentől” teremtett világközi világban él, és amikor pl. tiltakozik Jeruzsálem városának „judaizálása” ellen, akkor már Markion győzelmének megünneplésére készül.

(Elhangzott a Szombat folyóirat Új antiszemitizmus konferenciáján 2006. január 22-én.)

1 Hans Jonas: Erinnerungen. Frankfurt am Main und Leipzig, 2003. 289. o.

2 Hannah Arendt: Zionism Reconsidered. In: Uő.: The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics int he Modern Age. (Ed. by Ron H. Feldman) New York, 1978.

3 Uo. 133. o.

4 Uo. 140. o.

5 Uo. 142. és 147. o.

6 Pl. uo. 141. o.

7 Jonas i. m. 288. és 291. o. Utóbbi pl. explicite állítja a zsidóság megsemmisítésére irányuló törekvés örök voltát.

8 Arendt i. m. 147. o. Olyan, egyáltalán nem súlytalan tárgyi tévedésekre ki sem térünk, mint pl. kirohanására Herzl ellen, miszerint számos tiltakozás ellenére tárgyalásokba bocsátkozott a török szultánnal, miközben az „százezerszámra” mészárolta az örményeket (uo. 152. o.). Csak megjegyezzük, hogy Herzl 1904-ben meghalt, az örmények elleni tömeggyilkosságok pedig 1915-től folytak.

9 Uo. 163. o.

10 Uo. 162. o.

11 Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main, 1959. II. k. 700. skk.

12 Uo. 705. o.

13 Uo.

14 Uo. 706. o. Még egyszer felhívjuk az olvasó figyelmét, hogy ezek a mondatok 1959-ben jelentek meg, s lehet, hogy jóval korábban íródtak. A „megszállt területekről” még senki nem is álmodott.

15 Uo. 712. o.

16 Uo. 711. o.

17 Uo. 713. o.

18 Uo. III. k. Jézus és az Atya című fejezet. 1493. skk.

19 János 3,14. A Mózes által készített rézkígyóról van szó, ami a kígyómarástól védte a népet (4Móz 21,9).

20 Bloch i. m. 1494. o.

21 Uo. 1495. o.

22 Adolf von Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Berlin, 1920. II. kiad. 1924.

23 Bloch i. m. 1500. o.

24 Uo. E megjegyzéssel kapcsolatban óhatatlanul fölmerül az emberben a kérdés, hogy – feltéve, de nem megengedve – ha a próféták 77-szer említik az új teremtést, és csak 7-szer a régit, mi következik ebből a teremtőről vallott nézeteikre.

25 Uo. Ezzel kapcsolatban nem érdektelen megjegyezni, hogy Bloch szerint Jób a teremtő Istennel szemben reménykedik abban, hogy „él, aki vérbosszút áll” érte, akinek a nevében ez az új Exodus bekövetkezhet majd. A célzás Jób 19,25-re vonatkozik, ahol Károli pontos fordításában ez áll: „Tudom, hogy az én megváltóm él”. Bloch helyesen tudja, hogy a héber goél szó a megváltón túl jelenti azt a személyt is, aki vérbosszúra van kötelezve, de ehhez általában a vért jelentő dam szóra is szükség van, ami azonban itt nem szerepel. Ettől teljesen eltekintve pedig, Jób egész könyvében nincs a leghalványabb nyoma sem annak, hogy remélt megváltója és a csapások miatt vádolt teremtő két különböző személy volna. Ha ez volna a helyzet, nem csupán Jób hite, de az egész könyv értelmét veszítené. Ez az olvasat a maga egészében Bloch saját – gnosztikus – leleménye.

26 Példaként említhetjük meg, hogy a történeti egyházak sugallta hagyományos képen belül, mely szerint Jézus haláláért a zsidók a felelősek, a munkásmozgalom egyes teoretikusainak hatására fokozatosan megjelent egy olyan kép is, mely szerint kereszténység alapítója a szocialista gondolat nagy letéteményese volt, akit a zsidók éppen ezért öltek meg. Újabban ezt az álláspontot hirdeti pl. Hugo Chavez, Venezuela baloldali elnöke, aki máris szorosabbra vonta kapcsolatait Iránnal.

Élet és Irodalom

50. évfolyam, 07. szám