Forrás: Demokrata

Alain de Benoist

Egyes libertáriusok szerint az ökologizmust „a természet szakralizációján és az Anyaföld archaikus kultuszához való visszatérésen alapuló neoanimista vallásnak” kell tekinteni, és ugyanakkor „a megtelepedni igyekvő posztmodern kommunizmus konszenzuális ihletőjének”. Pierre-Gilles de Gennes, az 1991-es fizikai Nobel-díj nyertese nemrég ugyancsak elítélte az „ökologizmus vallását”. Mások „a limesen túl maradt szerencsétlen (sic) népek régi germán pogányságára” asszociálnak a környezetvédelmi gondolkodásmód forrásvidékét kutatva. A híres vulkánkutató, Haroun Tazieff szintén „a természet imádatának újpogány érzéseit” kritizálja.

Meglepő szavak. Nem túl gyakori ugyanis, hogy egy olyan gondolatirányzatot, amelynek egyes képviselői szerepet vállalnak a politika színpadán, „pogányságukért” támadják manapság. A címke magvas, sőt polemikus jellegén túl jobb lesz közelebbről megvizsgálni a dolgot.

Tudvalevő, hogy a hagyományos vallások jórészt „kozmikusak” voltak, az univerzumot élő mindenségként fogták fel, amelyhez az ember magán a létén keresztül társult. A keleti vallásokban, legyen szó a buddhizmusról, a hinduizmusról vagy a sintoizmusról, az ember és a természet közötti kapcsolatot általában erősen átérezték és kihangsúlyozták. Ugyanígy volt a legrégebbi európai vallásokban, amelyek elismerik a természet lelki jellegét, úgy vélik, hogy vannak „szakrális helyek”, az idő ciklikus felfogására hivatkoznak, és arra kérik az embert, hogy harmóniában éljen a világgal, áldozatokat mutatva be neki és megfelelve rítusainak. Ebben a perspektívában a Föld nemcsak az ember lakóhelye, hanem a partnere is, tehát nem használható egyszerű eszközként céljai szolgálatában. „Minden kozmikus típusú vallásban a vallásos élet pontosan abból áll, hogy dicsőíti az ember szolidaritását az élettel és a természettel”, írja Mircea Eliade (La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, 1971). Minthogy minden kozmogónia egy ontofánia is, vagyis a Lét teljes megnyilvánulása, és ugyanakkor egy megújhodás, egy állandó újrakezdés, „a világ úgy mutatkozik, hogy azt szemlélve a vallásos ember felfedezi a szakrális, következésképpen a Lét többszörös módozatait” (Le sacré et le profane, Gallimard, 1965).

Másként van a biblikus monoteizmusban. A természet fogalma mint ilyen nem létezik a Bibliában: elmosódik a teremtés fogalma mögött. A keresztény teológiában a világ nem egy közös anyag emanációja, láncolata, megoszlása módján keletkezik, hanem radikális újdonságként, Isten szabad akaratának a termékeként, amelynek tökéletességéhez semmit sem lehet hozzátenni. Isten persze mindenütt jelen van ezen a világon, de nem immanens vele: önmaga egy különálló lény, aki érdek nélkül teremtette az egész világmindenséget. A világ mint teremtett létező önmaga által nem hordozhatja tehát a legkisebb szakralitást sem. A régi „kozmikus” perspektíva ily módon szertefoszlik. Az emberiség létezése többé már nem a ciklusok és évszakok örök ritmusába illeszkedik, hanem mindenekelőtt a temporalitás lineáris felfogásához rendeződik. Eredetét immáron egy történelmi revelációban találja meg és az üdvözülés felé irányított útvonalba illeszkedik. Nincsenek többé szakrális idők és szakrális helyek: a szakrálist a „szent” helyettesíti. A természet tanúsítja a teremtést, de nem lehet önmagában a szelleme. Ágy kezdődik a világ „istentelenítése” (a heideggeri Entgötterung), ami után az következik, amit Max Weber a világ folyamatos „kiábrándulásának” (Entzauberung) nevezett. A deszakralizált világot kiürítették mágikus és spirituális erőitől, ami már jelzi „dologgá” való redukcióját a karteziánus gondolkodásban.

Ezzel párhuzamosan az ember különleges helyre tesz szert a teremtésben. Már nem csupán az érezhető valóság egy sajátos szintjét képviseli, hanem annak központja és szuverén ura. Isten „képére” teremtve ontológiailag különbözik minden más élőlénytől, amelyek hozzá hasonlóan szaporodhatnak ugyan, de csak leminahként lettek teremtve, vagyis „fajtájuk szerint”. Egyébként pedig az ember lelke, létezésének leglényegesebb része, amely személyes kapcsolatba hozza Istennel, semmit nem köszön a természetnek. Radikális cezúra van tehát közte és a világ között. Az ember „idegen lesz a Földön” (Zsoltár 119,19). „A teremtés koronájaként”, az eredeti történet főszereplőjeként felülemelkedik a természeten, jogai vannak fölötte, ahogyan Isten felülemelkedik az emberi lényen és jogai vannak fölötte. A világ végül is csak az ember számára lett teremtve, és ezért az embernek jogában áll alávetnie azt az akaratának. Az eredeti dualizmus (a teremtett létezés és a nem teremtett létezés dualizmusa, a lélek és a test dualizmusa) egy radikális antropocentrizmus által fejeződik ki.

Ezt az uralmi viszonyt a Teremtés első könyve intézményesítette, amikor Isten kijelenti: „Teremtsük meg az embert a képünkre, mint hasonmásunkat, és uralkodjanak a tenger halain, az ég madarain, a haszonálatokon, minden vadállaton és minden csúszómászón a Földön” (Gen. 1, 26). Később, miután megteremtette a férfit és a nőt, Isten megáldja őket és azt mondja: „Legyetek termékenyek, sokasodjatok, népesítsétek be a Földet és hódítsátok meg azt” (Gen. 1, 28). Ugyanez a formula megismétlődik, amikor Noé bárkájának kifutása után Jahve szövetséget köt a túlélőkkel: „Isten megáldja Noét és fiait, és mondá nekik: Legyetek termékenyek, sokasodjatok, népesítsétek be a Földet. Legyetek félelem és rettegés a Föld minden állatának és az ég minden madarának, ahogyan mindannak, amitől hemzseg a Föld, és a tenger minden halának: a kezeitek közé vannak adva (…). Legyetek termékenyek, sokasodjatok, szaporodjatok a Földön és uraljátok azt” (Gen. 9, 1-7).

Ez az uralmi kötelezettség persze sokféle interpretációra alkalmas. A zsidó hagyományban az előbbi idézeteket mindenekfölött a nemzésre való ösztönzésként értelmezték, a keresztény hagyományban viszont különösen a Föld „leigázásának” a törvényesítését olvasták ki belőlük. Augustinus, azon ritka keresztény szerzők egyike, akik a „sokasodjatok, szaporodjatok” formulát spirituális értelemben magyarázták, mégis kijelenti: Isten azt akarja, hogy „az állatok és a növények élete a használatunknak legyen alávetve” (Civitas Dei I, 22). Aquinói Tamás ugyancsak megerősíti, hogy az ember törvényesen gyakorolhat használati uralmat (dominium) az állatok és a növények fölött, és mint azt Summájában (III, c. 112) írja: „Az isteni gondviselés által, a dolgok természetes rendje szerint az állatok az ember használatába vannak rendelve (in usum hominis ordinatur); éppen ezért bármiféle sérelem nélkül használhatja azokat, akár megölve, akár minden más módon”.

Noha a teremtés eredményeként jónak van tartva, a természetnek önmagában tehát nincs értéke. A legjobb esetben is nem azért kell védelmezni, mert szép és egy „zsigeri” szakralitás hordozója, hanem mert hasznos az embernek, mert azt a keretet alkotja, amelyben az ember az üdvözülésére hivatott vagy mert Isten kifejezetten akart műveként az isteni értelem visszatükröződése. A természet önmagáért való szeretete „bálványimádás”, vagyis pogányság. Annak az elgondolásához vezet, hogy az emberi magatartás szabályai levezethetők magából a kozmosznak a látványából. Végső soron, minthogy a természet szép, a csábítás minden veszélyét hordozza. A keresztény számára a „természetes ösztönök” (elsősorban is a szexualitás) szabad megnyilvánulása óhatatlanul a bűnhöz vezet. A zsidó hagyományban, amely számos ponton erősen különbözik a kereszténytől, a bölcsek óvnak a természeti szépségek csábításától. Mint azt R. Jacob írja, „azt, aki megy az úton leckéjét ismételve és félbeszakítja önmagát, hogy felkiáltson: milyen szép ez a fa és milyen szép a mező!, a Szentírás úgy kezeli, mintha elvesztette volna a lelkét” (Eric Smilévitch szerk., Lecons des Peres du monde. Pirqé Avot et Avot de Rabbi Nathan, Verdier, Lagrasse 1983). A judaizmus „kiemeli a Tóra előírásainak nem természeti jellegét. Azt mondja, hogy mindezek a sivatagban lettek kinyilatkoztatva, éppen ott, ahol szinte semmi sem terem önmagától, mert nem természetes. Egyébként magának a kinyilatkoztatásnak az eszméje is ellentétes annak állításával, hogy a természet elég az ember számára”, teszi hozzá Catherine Chalier („L”alliance avec la nature selon la tradition hébraique”, in Daniele Hervieu-Léger szerk., Religion et écologie, Cerf, 1993). Maguknak a Tóra szabályainak (micvó) az a céljuk, hogy mindig arra emlékeztessék az embert, hogy a Törvény felülmúl mindent, ami természetes, ösztönös, spontán: „Ily módon még a legelemibb gesztust is – azt, amely az éhség csillapítását célozza – a természetes spontaneitás határaként értékelik, mert nem alkot egy viselkedési normát” (v.ö.: Steven Schwazschild, „The Unnatural Jew”, in Environmental Ethics, 1984 tele, aki a judaizmust „a természet elutasításaként” jellemzi).

Lynn White Jr. egyik híres, 1967-es cikkében fejtette ki a természet nyugati technotudományos elpusztításában viselt zsidókeresztény felelősségre vonatkozó tézisét. Kijelentve, hogy „a kereszténység által a pogányság fölött aratott győzelem kulturális történelmünk legnagyobb mentális forradalma”, ezt írta: „A kereszténység nemcsak az idő lineáris felfogását örökölte a judaizmustól, hanem a világ teremtésének hatásos meseszövését is. (…) Isten kifejezetten az ember hasznára fogta föl mindezt és azért, hogy megengedje neki törvényének érvényesítését: a teremtésből következő fizikai világban semmi sincs, aminek más létoka lenne, mint az emberi célok szolgálata. (…) A kereszténység, különösen nyugati formájában, a leginkább emberközpontú vallás, amit a világ valaha ismert. (…) A kereszténység, abszolút ellentétben a pogánysággal éppúgy, mint az ázsiai vallásokkal (kivéve talán a zoroasztriánizmust), nemcsak dualizmust állít föl az ember és a természet között, hanem azt a tényt is kihangsúlyozza, hogy a természet ember általi kiaknázása saját céljai kielégítése végett Isten akarata” („The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, in Science, 1967).

„Az ókorban minden fának, minden forrásnak, minden csermelynek, minden dombnak megvolt a saját genius loci-ja, védő szelleme, tette hozzá White. Ezek a szellemek megközelíthetőek voltak az ember számára, miközben nagyban különböztek is tőle, ahogy azt a kentaurok, faunok és szirének ambivalenciája tanúsítja. Egy fa kivágása, egy hegy átvágása vagy egy patak elterelése előtt ki kellett engesztelni a hely védő szellemét, mégpedig tartósan. Szétrombolva a pogány animizmust, a kereszténység lehetővé tette a természet kihasználását és egyáltalán nem törődött a természeti tárgyak érzelmeivel”.

A maga részéről Mircea Eliade bizonyára egyetértett volna ezekkel a szavakkal. „A modern tudomány nem lett volna lehetséges a zsidókereszténység nélkül, amely kiürítette a szakrálist a kozmoszból, ily módon neutralizálta